"诗言志“ 与 ”诗缘情“ 谁说的对?

"诗言志“ 与 ”诗缘情“ 谁说的对?

“诗言志”和“诗缘情”,从古至今一直是中国诗学争论的一个话题,“诗言志”作为一种艺术观念最早见于《尚书.尧典》:“帝曰:夔!命汝典乐,教胄子:直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲.诗言志,歌永言,声依永,律和声,八音克谐,无相夺伦,神人以和.”而刘勰《文心雕龙.情采》曰：“昔诗人什篇,为情而造文.”又曰：“盖《风》《雅》之兴,志思蓄愤,而吟咏性情,以讽其上：此为文而造文也.”“诗言志”的意识应该孕育在《诗经》的创作中,也就是说“言志”说不一定出自《诗经》,但《诗经》的作者用自己的创作实绩体现了“言志”的观念,因此,阐释“诗言志”必关涉《诗经》.诗经的作者喜欢把创作目的写入自己的诗篇,并在披露自己的创作目的时暗含了这样一种意识,即诗是可以言志的,而言志不出乎讽与颂.颂诗言志主要是指《诗经》中《周颂》一类宗庙乐歌.这类诗歌产生于西周前期社会兴盛时期.周王朝为巩固和发展其安定局面而大兴礼乐,就内容而言,是为歌颂受命于天的先王的功业,美化开国者的品格.商周时代,人们相信天是世界的真正主宰,君王之所以能够统治天下,乃是受命于天,籍助天意.因此,膜拜上天的仁德和无上的权威是诗歌的主要内容.同时周人还用《颂》祈求福佑国运长久,五谷丰登等美好愿望.顾颉刚在《〈诗经〉在春秋战国的地位》中说:“大概颂是乐诗中用的最郑重的,不是很大的典礼不轻易用,最大的典礼莫过于祭祀,所以颂几乎全用在祭礼上.”《诗经》中举凡贤人不遇,政治不公,人生不平,时代不幸,皆自发为哀音,自伤以伤国政世事之非那一类,属于以志讽事之诗.《毛诗序》所谓“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏.言之者无罪,闻之者足戒,故曰风”所谓“以一国之时,系一人之体”等不言自明,在《诗经》的作者看来,国事兴衰,不只是一国一姓,一朝一代之衰,更留给诗歌一个严肃的命题:担荷国家的灾难与困苦,昭示博大的人类悲情.从《诗经》开始了一个诗学传统———诗的讽喻精神,由此发展成为后世的批判精神.《诗经》中的怨刺诗歌或规谏时政、针砭时弊,或感叹身世、发愤怨悱.前者直接指斥当时的政治弊端,明确阐发主张政见,表现出诗人对自己的历史使命的高度自觉,以讽喻王政,劝谏世人的责任感,显示了一种忧国忧民,以天下为己任的忧患意识;后者则抒写自己的政治遭际的不平,以及对社会人生的诸多感慨,以宣泄自己的愤激怨恨之心.然而作为诗歌的本然要求,从有诗歌创作起始,诗与“情”就是密不可分的.如《诗经》中大量的爱情诗歌的出现便是例证.但在创作实践中,最早将“志”与“情”结合起来的却是屈原.屈原在其作品中时而称抒情:“惜诵以致愍兮,发愤以抒情”(《惜诵》);时而称言志:“介眇志之所惑兮,窃赋诗之所明”(《悲回风》);时而情志并举:“申旦以抒中情兮,志沉菀而莫达”(《思美人》).其实情即志,志即情,二者在屈原那里是相通的.屈原的情志抒发虽不乏强烈的感情色彩和个性色彩,但其旨归却是“举贤而授能兮,循绳墨而不颇”(《离骚》)、“国富强而法立兮,属贞臣而日娱”(《惜往日》)的“美政”.他之所以愤而抒情志,是因为“美政”理想难以实现.因此屈原的情志观念本质上是理性的、社会性的.换言之,表现为感性和个性对理性和社会性另外,在诗论方面,先秦时就有关于情的表述,如《礼记.乐论》云:“夫乐者,乐也,人情之所必不免也”,对人的个体之情作出肯定.但人们普遍认为,陆机的“缘情说”是诗歌理论进入以重个人情感抒发替代重“表见德性”的“言志”说的标志.所谓“重”个人感情抒发表征出:“缘情说”并非截然隔断与“言志”说的关系.细究《文赋》会发现,陆机所谓“缘情”仍包含“言志”的因素.如“颐情志于典坟”“心懔懔以怀霜,志眇眇而恒云;咏世德之骏烈,诵先人之清芬”.刘勰的“盖风雅之兴,志思蓄愤,而吟咏情性,以讽其上,此谓情而造文也”,“夫以草木之微,以情待实;况乎文章,述志为本,言与志反,文岂足征”.这表明,六朝文人虽然认识到情感与诗歌的关系,但是文化传统的因袭,使他们尚不能完全割断与“言志”之关系,这亦是历史之必然.应该肯定的是,“缘情说”虽未完全摆脱“言志”的影子,但相对于此前的诗论,已不用王顾左右而言它了,“言志”与“缘情”二者虽非一物,但却同居一心.更何况“志”与“情”确有相通之处,二者都是藏在心中之意,具体到作品,总是情中有志,志中有情.如果从认识论的角度细加区分,情与志还是有相异之处.情感是具有超越性的,而“志”如果其含义是指“政教”或者某一时期的统治意识,则只表现为人的狭隘和有限.而文艺本身是对人之有限性的超越,这种超越使文学对人之有限性具有深刻的把握,否则就不足以构成超越.从《诗经》开始的文学对人的生存状态、人的精神风貌的思考,即昭示了一种自觉地反思与批判精神,从一定程度上体现了文学的一种超越精神,而文学如果失去了对人之有限性的批判,也将失去其高蹈之灵魂.