作业帮古代诗人的人格理想和处事态度
来源：学生作业帮 编辑：作业帮 分类：语文作业 时间：2024/11/07 23:36:22
古代诗人的人格理想和处事态度
急需两篇论文．一篇是关于”古代诗人的人格理想”,另一篇是关于”古代诗人的处事态度”．字数越多越好．非常急需,希望各位好心人帮帮忙
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古代文人仕途失意后,大都归隐山林,吟景咏物的根本原因即在此.在描山绘景的过程中,诗人的心灵得以净化,人格得以升华. 诗人在经历了追逐功名,沉溺狂放的喜与惧之后,以“委运大化”的自然观为人格理想,以耕耘南山为生存方式,铸成了真切、平实
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古代文论的诗性空间—— 人格精神（上）
作者：李建中
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断 裂 与 重 铸——汉魏之交的人格精神与文学理论
公元2至3世纪的汉魏之交,是中国历史上一个大的转折.此“转折”乃全方位的：政治、军事、哲学、宗教、思想、文化、文学、艺术……而所有的这些转折,体现于整体的与个体的“人”身上,便是人格的断裂与重铸.
人格,指整体性地呈现于生活中的真实的自我,包括外在的气质、风度、容止、行为和内在的哲学——美学理想、精神境界、伦理观念以及人生各阶段与人格各层面的心理趋向及冲突.对文学家而言,人格同时呈现于日常生活与文学作品.审美创造的过程,也就是主体人格的生成过程.汉魏之交文学家的人格,有着理想与现实、文本式存在与日常生活式存在的相悖,她以一种冲突的方式承担着悲慨而厚重的审美文化精神与艺术精神.本文采用中国传统文论“知人论世”、“觇文见心”等方法,并借鉴西方人格心理学的方法与观念,重新解读汉魏之际的文学与人格,在民族心灵史与古代文学史的双重背景下,追寻汉魏之交邺下人格的诗性建构和建安文学的人格魅力.
党 人 玉 碎
——党锢之祸导致汉儒人格的断裂
汉代独尊儒术,士大夫的人格塑造,其规范与准的,是儒学关于“人”的一系列的理论,汉儒人格愈来愈成为一种楷模.然而,在东汉后期的党锢之祸中,孔儒人格模式遭受严重挫折.党人们绝非要反叛或丢弃汉儒人格模式,相反,他们是在执著而顽强地实践这种人格模式时,遭遇了灭顶之灾.汉儒人格玉碎了.
东汉党人的舍身取义和曹孟德的唯才是举,从不同的侧面,共同酿成汉儒人格的断裂；而曹操人才思想的重才轻德,刘劭《人物志》的人格类型和何王玄学“圣人”人格精神的自然无为,为新的人格范型的诞生提供了思想营养.
孔儒人格的构成是非常复杂的,并非一两句话能够囊括.究其大要,似可概括为“忠君”和“忧道”.《论语·八佾》的“臣事君以忠”,确立了孔儒人格的“忠君”内涵,在此基础上,孔子提出“君君,臣臣,父父,子子”（《论语·颜渊》）的人格准则.而这一人格准则,实际上包含了孔子理想中的社会秩序和等级制度,这也就是孔子念兹在兹的“道”.
在孔子的那个时代,士大夫中并无多少“忠君”“忧道”者；人们见得较多的是“君不君,臣不臣,父不父,子不子”（同上）,是“邦无道”（《论语·卫灵公》）.所以孔子要悲叹：“吾道不行矣,吾何以自见于后世哉?”（《史记·孔子世家》）孔子终其一生,都在为“道”而劳苦奔波,他主张“志士仁人,无求生以害仁,有杀生以成仁”（《论语·卫灵公》）.故石门司门人称孔子为“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）.
然而,孔子的“忠君”与“忧道”并非是绝对的或至高无上的,而是有前提有条件的.在孔子看来,所事之君如果无道,便可以不去“忠”他,所谓“邦有道,则仕；邦无道,则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）.孔子四处传道而四处碰壁,但他没有一条道走到黑,更没有去“杀生以成仁”,而是退而作《春秋》.颜渊说：“夫子之道至大,故天下莫能容.虽然,夫子推而行之!不容何病?不容然后见君子.”（《史记·孔子世家》）真正的君子,是既能兼济也能独善的.所以,孔子的人格构成以“忠君”“忧道”为内核,既有执著、刚烈的一面,也有中和、柔顺的另一面,后者便是“中庸之道”.
在独尊儒术的汉代,孔子“忠君”“忧道”的人格要义被片面强调以至衍为极端.董仲舒是儒学的权威阐释者,他认为“唯天子受命于天,天下受命于天子”（《春秋繁露·深察名号》）,“是故天执其道为万物主,君执其常为一国主”（《春秋繁露·天地之行》）.天子是法天而行道的,所以有绝对之权威.在这里,不仅“忠君”被绝对化,而且“忧道”也成为“忠君”的一个组成部分.
孔儒人格的“忠君”与“忧道”,体现在汉代士大夫的社会行为中,便是维护朝纲,忠于皇权,为大一统政权而苦心劬劳.东汉后期,宦官、外戚专权,“主荒政缪,国运委于阉寺”（《后汉书·党锢列传》）,君臣失序,国运惟危,这种社会政治环境为士大夫的人格塑造与显现,提供了一个极好的舞台,在士大夫与外戚、宦官的殊死抗争中,我们看到孔儒人格的高扬以及高扬之后的断裂.
《后汉书·党锢列传》所列举的“三君”、“八俊”、“八顾”、“八及”、“八厨”,依次为“一世之所宗”、“人之英”、“能以德行引人者”、“能导人追宗者”、“以财救人者”.他们是一群有着孔儒人格自觉的士大夫,在人格形象上堪为时人之楷模.他们的“德行”尤其受人称道,《世说新语·德行篇》,开篇便叙陈仲举.陈仲举为党人“三君”之一,他“言为世则,行为世范,登车揽辔,有澄清天下之志”.《世说新语》用近十则的篇幅,描述几位东汉党人的“德行”,除了陈蕃,还有李膺（“八俊”之一）、郭林宗（“八顾”之一）、陈仲弓等.
党人之反对外戚、宦官,其根本动机,是要维护皇权,要恢复君臣秩序,要挽救岌岌可危的大一统政权.在“忠君”“忧道”这一点上,党人充分显现出他们人格构成中的孔学内涵.孔子是“吾道一以贯之”,是“知其不可而为之”,东汉党人更是自觉地忧道乃至于殉道.李膺坐党事免官在家,乡人劝其逃避,膺对曰：“事不辞难,罪不逃刑,臣之节也.”（《后汉书·党锢列传》）巴肃（“八顾”之一）在遭拘捕时,不仅不逃,而是“自载诣县.县令见肃,入阁解印绶与俱去.肃曰：‘为人臣者,有谋不敢隐,有罪不逃刑.既不隐其谋矣,又敢逃其刑乎?’遂被害.”（同上）生死关头为道义而献身——党人的人格形象,受到时人的高度赞赏,“天下士大夫皆高尚其道”（同上）.
尚道尚义,殉道殉义,在当时的士大夫中已酿为风气.党锢之祸中,党人若遣返乡里,则会如凯旋的英雄一般受到欢迎；若幽囚狱中,则会有成百上千的人为之上书为之请愿；若惨遭杀戮,则会有更多的士人为之祭奠为之哭泣……早在党锢之前,李固因反对梁冀而暴尸通衢,且不许收葬.李固的弟子郭亮抚尸恸哭,守吏欲加罪于亮,亮慨然以对：“义之所动,岂知性命,何以死相惧?”（《后汉书·李固传》）党人范滂与母亲诀别,母曰：“汝今得与李、杜齐名,死亦何恨!”（《后汉书·党锢列传》）为了“道”与“义”而死去,是值得骄傲的壮行义举.
党人的言行举止,典型地表现出汉儒人格中的忠孝、仁义、从善、嫉恶.以范滂为例,《党锢列传》记他被太尉黄琼征为属员,朝庭令三府掾属会集殿上,议论天下州郡官员的政绩：
滂奏刺史、二千石权豪之党二十余人.尚书责滂所劾猥多,疑有私故.滂对曰：“臣之所举,自非叨秽奸暴,深为民害,岂以污简札哉!间以会日迫促,故先举所急,其未审者,方更参实.臣闻农夫去草,嘉谷必茂；忠臣除奸,王道以清.若臣言有贰,甘受显戮.”
他的疾恶如仇,他的检举污吏,是为了“王道”为了国家社稷,表现出“臣”对“君”的忠诚.
范滂对朝庭的一片忠诚,并不为朝庭所理解,反遭党锢之祸.范滂被抓进监狱后,桓帝派中常侍王甫审问他,指责他“共造部党,自相褒举,评论朝庭,虚构无端”.范滂对曰：
臣闻仲尼之言,“见善如不及,见恶如探汤”.欲使善善同其清,恶恶同其污,谓王政之所愿闻,不悟更以为党.
儒家善善恶恶、仁义孝悌,是东汉党人的精神支柱和人格准则,《党锢列传》说范滂委任政事之时,严整疾恶,“其有行违孝悌,不轨仁义者,皆埽迹斥逐,不与共朝”.身陷囹圄之后,范滂更表现出儒者的仁慈和临危不惧、杀身成仁的英雄气概.在狱中,“狱吏将加掠考,滂以同囚多婴病,乃请先就格,遂与同郡袁忠争受楚毒”.
范滂终于被杀.《党锢列传》将他的死写得十分的悲壮.为他送行的,是他的老母和幼子.对母亲,他不能再尽孝心,反使“大人割不可忍之恩”；对儿子,他不能再履训导之责,只能留下遗训：
吾欲使汝为恶,则恶不可为；使汝为善,则我不为恶.
范滂的这两句遗训,已成为千古名言,它给我们的启示是深刻而多方面的.孔孟之后,士大夫受儒家思想熏染哺育,已形成以忠君忧道为要旨,以孝悌仁义为纲纪,以中庸之道为调剂的人格模式.时至东汉末年,党锢祸起,三君、八俊、八顾、八及、八厨,以舍身取义杀身成仁的英雄主义,高扬儒家人格理想,舍中庸而尚刚烈,峻激之至,几近断裂.他们对君国对朝庭一片忠心,得到的回报却是羁幽牢受酷刑；他们处处为善,时时行仁,却处处碰壁,时时受挫,他们待人以诚,处事以善,却被流言、诽谤所包围,厄运缠身,命途多舛.
党人在与外戚、宦官作殊死抗争时,他们对已成为精神支撑和人生理想的孔儒人格要义,还并无多少怀疑.在孔儒人格的导引下,他们勇敢地前行；而等待他们的却是拘捕、禁锢、掠拷、杀戮.一旦走到生命尽头,回首短暂人生,他们便不能不对自己所笃信一生的孔儒人格进行反思.范滂的临终遗言,便是这种反思的最真实也是最生动的记录.
恶是不能为的,恶有恶报；那么为善呢?范滂为善一生,落得什么结果?以生命为代价来实践儒家理想人格的范滂,却在临终时显露出“善恶不为”的道家人格倾向.《淮南子·说山训》：“善且由弗为,况不善乎?”[xxx]《淮南子》“旨近《老子》”（高诱《〈淮南子〉叙目》[xxxi],其“善恶弗为”之论,是将老子的“无为”与庄子的“齐物”人格化,是《庄子》理想人格“至人无己,神人无功,圣人无名”的具体表现.由此可见,当汉儒人格模式玉碎于党锢之祸时,新的人格范型的道家内涵已经孕育其中了.
范晔撰《后汉书》,记范滂与老母幼子诀别而悲叹“则我不为恶”,不禁感慨系之：
论曰：李膺振拔污险之中,蕴义生风,以鼓动流俗,激素行以耻威权,立廉尚以振贵执,使天下之士奋迅感慨,波荡而从之,幽深牢破室族而不顾,至于子伏其死而母欢其义.壮矣哉!子曰：“道之将废也与?命也!”
应该说,范晔的这番话,颇为准确地把握住了东汉党人丰富而痛苦的内心世界.由重道、忧道乃至殉道,最终走向“道之将废”,党人人格走完了她悲壮而凄凉的历程.
曹 公 唯 才
——曹操人才观与魏晋人格重铸
东汉党锢之祸,“三君”、“八俊”们以舍身取义的英雄主义,高扬儒家人格精神,舍中庸而尚刚烈,峻激之至,几近断裂.汉儒人格模式在东汉末年的“玉碎”,既是一曲无可奈何的“挽歌”,又是一曲回肠荡气的“凯歌”,它在悲叹儒家理想主义破灭于现实世界的同时,又讴歌孔儒人格在精神领域的胜利.“玉碎”并不等于中止或结束,党人们“舍身”了,但他们所殉之“义”或“道”并未与身俱殒.
中国历史上第一次中断孔儒人格的,是曹操.
孔门四科,“德行”为首；孔儒人格要义,实际上是一整套伦理道理规范.东汉党人,大多没有“文学”才能,即便是“政事”之才亦无卓越之处,使其人格得以展示的外显性行为,主要是“清议”,所谓“匹夫抗愤,处士横议,遂乃激扬名声,互相题拂,品核公卿,裁量执政,婞直之风,于斯行矣.”（《后汉书·党锢列传》）正是在这种“横议”与“题拂”中,表现出他们的忠孝、仁义之德性,从而使他们的“名声”大震!
曹操出身于宦官之家,他与汉季清议之士、门阀士族,在心理上可以说有某种先天性的隔膜.《三国志·魏志·武帝纪》说他“少机警,有权数,而任侠放荡,不治行业”,裴松之注引《曹瞒传》,曾叙及曹操年少时如何同自己的叔父和父亲玩弄“权数”.曹操自称“吾任天下之智力,以道御之,无所不可”（《魏志·武帝纪》）.曹操所言之“道”,当然与孔儒之道无涉,而是“权数”,是御人之术.
曹操“性不信天命之事”（《魏志·武帝纪》裴注引《武帝故事》）,轻儒学而重刑名,在用人观上,则是重才能而轻德性.曹操对儒家人格的挑战,对魏晋人格的重铸,首先从“轻德性”开始.《魏志·武帝纪》记曹操因惜才而不杀魏种曰：
初,公举种孝廉.兖州叛,公曰：“唯魏种不弃孤也.”及闻种走,公怒曰：“种不南走越,北走胡,不置汝也!”既下射犬,生擒种,公曰：“唯其才也!”释其缚而用之.
“唯其才”,是曹操人才思想的核心.建安十二年,曹操灭袁绍,下令封赏功臣：“吾起义兵,诛暴乱,于今十九年,所征必克,岂吾功哉?乃贤士大夫之力也.”翌年,曹操遭赤壁之败,统一天下的雄心严重受挫,更觉事业之艰难,人才之宝贵：“今天下尚未定,此特求贤之急时也.”建安十五年春,曹操下《求贤令》,提出著名的“唯才是举”的口号：
今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎?又得无有盗嫂受金而未遇无知者乎?二三子其佐我明扬仄陋,唯才是举,吾得而用之.（《魏志·武帝纪》）
此《求贤令》还举了“若必廉士而后可用,则齐桓其何以霸世”的例子.《论语·宪问》说“齐桓公正而不谲”,而齐桓公闻歌识宁戚,则是上古君王重用贤才的著名例子.曹操在他的乐府诗《秋胡行》其一中,引用了这个典故：
正而不谲,辞赋依因.[xxxii]
继建安十五年下《求贤令》之后,曹操又两次下令求贤,这便是建安十九年的《敕有司取士勿废偏短令》和建安二十二年的《举贤勿拘品行令》.三道求贤令有一个共同的主题：抛弃正统儒家的“德行”标准,确立重才能、轻德性的用人原则及思想倾向.曹操直言：“夫有行之士未必能进取,进取之士未必能有行也,……士有偏短,庸可废乎!有司明思此义,则士无遗滞,官无废业矣.”（《魏志·武帝纪》）他公开下令举荐那些“负污辱之名,见笑之行,或不仁不孝而有治国用兵之术”的人（《魏志·武帝纪》裴注引《魏书》）.
曹操“唯才是举”,其直接动机,当然是为了他的军国大计；但究其深远,似不仅限于此.陈寅恪先生指出：
孟德求贤三令,大旨以为有德者未必有才,有才者或负不仁不孝贪诈之污名,则是明白宣示士大夫自来所遵奉之金科玉律,已完全破产也.由此推之,则东汉士大夫儒家体用一致及周孔道德之堡垒无从坚守,而其所以安身立命者,亦全失其根据矣.故孟德三令,非仅一时求才之旨意,实标明其政策所在,而为一政治社会道德思想上之大变革.[xxxiii]
此处“安身立命”之说,殊可注意.汉代独尊儒术,儒家学术及周孔道德,乃汉代士大夫言行举止之依据,安身立命之根基.东汉党人敢于同外戚宦官抗争,虽万死而不辞,靠的是精神支撑,是人格力量,是汉代士大夫视为“金科玉律”的忠孝仁义.而孟德求贤,公开宣称“勿拘品行”,“勿废偏短”,公开招慕“不仁不孝而有治国用兵之术”者,这对于维系汉代士大夫人格长达数百年之久的孔儒道德伦理,无异于釜底抽薪.
破字当头,立在其中.曹操的人才思想,既是沿袭了数百年的汉儒人格的中断,又是一种新的人格模式的重铸.
与孔儒人格针锋相对,曹操所需要的人才,首先必须有“才”.孔儒人格也并非不要才,只是“才”须在“德”的统驭之下,孔子说“有德者必有言”（《论语·宪问》）,有德者也必定有才,德与才是体与用之关系.孟德之“重才”,则是要将“才”从“德”之中解放出来,赋予完全独立的地位.有才无才,成了孟德衡量人才的主要标准；而有德无德,则是无关紧要的.
曹操所言之“才”,首先是“治国用兵之术”,是实干之才,但其中也包括了广义上的“文才”.阮瑀是曹操使人焚山才得到的人才,为曲既捷,为文且速,深得曹操赏识.“太祖（曹操）尝使瑀作书与韩遂,时太祖适近出,瑀随从,因于马上具草,书成呈之.太祖揽笔欲有所定,而竟不能增损.”（《魏志·王粲传》裴注引《典略》）曹操不杀陈琳,也是因为他有文才,所谓“爱其才不咎”（《魏志·王粲传》）.
仅就文学创作而言,曹操本人也是堪称“大才”的.《魏志·武帝纪》裴注引《魏书》：“（太祖）御军三十余年,手不舍书,昼则讲武策,夜则思经传,登高必赋,及造新诗,被之管弦,皆成乐章.”曹操还爱好音乐,裴注又注引《曹瞒传》,说“太祖为人佻易,无威重,好音乐,倡优在侧,常以日达夕.”这也就是后来刘勰所说的“魏武以相王之尊,雅好诗章”（《文心雕龙·时序篇》）.
曹操所看重的“才”,似应包括才能、才藻、才情.才能施之于实干,才藻用之于篇章,而才情,则是与文学创作有关的独特的个性或性情.
刘师培论“汉魏之际文学变迁”,首次标举“清峻”与“通脱”：
两汉之世,户习《七经》,虽及子家,必缘经术.魏武治国,颇杂刑名,文体因之,渐趋清峻.一也.建武以还,士民秉礼.迨及建安,渐尚通脱；脱则侈陈哀乐,通则渐藻玄思.二也.[xxxiv]
“清峻”肇于“刑名”,与儒家“经术”相对；“通脱”则与孔儒之“礼”相悖,既“侈陈哀乐”,又“渐藻玄思”.后来鲁迅论曹操,亦标举“通脱”：“更因思想通脱之后,废除固执,遂能充分容纳异端和外来的思想,故孔教以外的思想源源引入.”又说：“通脱即随便之意.此种提倡影响到文坛,便产生大量想说甚么便说甚么的文章.”[xxxv]鲁迅之论“通脱”,是对刘师培之意的引申与发挥.刘师培还谈到“纵横”,鲁迅则称之为“壮大”.
清峻、通脱、纵横、壮大,既可状曹操文章之风格,又可写曹操人格之特性.曹操以“唯才是举”的人才思想中断了孔儒人格；又以重才能、才藻和才情的人格理论,以治国用兵和赋诗作文的实践,重建着一种新的人格范型,而这种人格范型的要义便可表述为清峻、通脱、纵横、壮大.曹操之后,魏晋文学与魏晋人格几经变迁,但曹操所奠定的人格基调总是如影相随,比如嵇康、阮籍的清峻,左思、刘琨的壮大,以及东晋玄言诗人和陶渊明的通脱.
汉魏之际对魏晋人格重铸产生重大影响的,还有刘劭《人物志》以“才性”为中心的人格类型说和何王玄学的“圣人”人格精神.
刘劭本是曹魏政治集团中人,其人格理论的思想倾向与曹操大体一致.《人物志》论人格,并不提“忠孝仁义”的孔儒人格要义,而着重讨论人格类型与人格识鉴,讨论各种人格类型在才能与性情方面的特征以及考察、辨析人格的各种方法.《人物志》的人格类型说,从“才”与“性”两个方面立论：论人格之“性”,以“元气”为根柢,以“阴阳刚柔”为体别,以秉气之“偏兼多寡”为依据,细致周详地辨析各种人格类型的性情、气质之特征；论人格之“才”,则将实用与审美融为一体,其“十二流业”中专门讨论了三种审美创造之才：文章、儒学与口辩.
“才性”之说始于孟子.儒家的人格品鉴虽说是“才性”并举,但看重的是德性而不是才能,所谓“人格形象”,实质上是“道德形象”.汉儒之褒贬屈原,“依经立义”,从“才性”角度塑造屈原的人格（道德）形象.汉魏之际,在党人将孔儒人格之“性”高扬到佼而欲折的程度之后,曹操举起“唯其才”的大旗,向儒家仁孝道德挑战.随后,则是刘劭《人物志》以“才性”为纲要,建构起系统而精致的人格理论.《人物志》的人格类型说和曹操的人才思想,共同赋予“才性论”以新义：一是重才情而轻德性,二是其思想内涵发生从伦理向心理的转型,三是超越实用功利而走向艺术与审美,四是以“气质性格”之“性”和“文章诗赋”之才塑造出新的人格形象.
魏晋人格重铸对孔儒人格模式的突破,有一个更为悠久也更为根本的思想来源,这就是道家理想人格.汉魏之交,老庄学说之复兴,道家理想人格之重受青睐,其典型的理论形态,便是何王玄学中的“圣人”人格理想.何晏与曹魏宗室休戚相关,王弼又为何晏所激赏,二人不尊儒术而祖述老庄,其直接动机,是在动荡不安的社会背景之下,引进“以无为本”的道家思想,以解决汉代经学所不能解决的理论问题和精神危机.何王立论,以为“天地万物皆以无为为本”（《晋书·王戎传》）,又认为圣人体无,与道融合,“至美无偏”,“无形无名”（王弼《论语释疑·泰伯》）.这与《庄子》人格理想中“不从事于务”（《齐物论》）、“淡然无极而众美从之”（《刻意》）的“圣人”是大体相同的.
圣人之体无、至道,其人格特征便是从世俗道德规范和功利事务中超脱出来,返归自然无为的至上之境.何晏说：“自然者,道也.”（《列子·仲尼》张湛注引《无名论》）无为、无名、无偏、无形,便是法自然、任自然.王弼亦主张圣人“顺自然”的处世态度：“圣人达自然之至（性）,畅万物之情,故因而不为,顺而不施,除其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也”（《老子注》二十九章）.儒道两家皆以“圣人”为理想人格之名号,而儒家之“圣人”重名教（社会伦理道德规范）,道家之“圣人”重自然（达天地之性的人之本然情性）.何王玄学之人格理想的“自然”,成为魏晋人格的根本特征,并在人格发展的不同阶段有不同的表现,如竹林人格的越名教而任自然,兰亭人格的消散于自然和南山人格的归尽于自然.从汉魏之交到魏晋之交,再到晋宋之交,魏晋文学与魏晋人格几经变迁,这种源于《庄子》理想人格的自然之性却是一脉相承的.
邺 下 悲 慨
——曹操诗之悲慨与邺下人格基调
汉献帝建安年间的邺城,一城而兼数任：邺县县城,魏郡郡治,冀州州治.曹操自建安九年（204）攻占邺城,除了征战在外,始终未离开此地.正如汉建安实际上已是魏建安,汉邺城实际上亦已成了魏都.曹孟德在邺城,数下求贤令,广招人才,战乱中的文人士大夫陆陆续续投奔到了曹氏麾下.大约在建安十四到十六年间（209—211）,建安文坛上的一流作家（曹氏父子、建安诸子、女诗人蔡琰等）,已在邺下会齐.
曹操是邺城之主,也是建安文学之主.曹操的人才思想,成为汉魏之际孔儒人格模式之中断与新的人格范型之孕育的主要原因；曹操对个体生命的诗性关注,曹操诗文中的忧生、忧人与贵生、贵人,曹操诗风的悲慨、苍凉、纵横、壮阔、清峻、通脱,铸成邺下人格的基本色调与美学魅力.在中国文学史上,曹操既开一代诗风,亦创邺下人格,并为这种新的人格范型奠定了美学的、心理学的基调.邺下文人集团,无论是曹丕将乃父之悲慨淡化为哀婉,还是曹植将亡父之苍凉凝结为忧郁,或者建安诸子的或孤傲（如刘桢）、或沉郁（如王粲）、或舒缓（如徐干）……均不同程度地折射出邺城之主的诗风与人格的双重投影.
读曹氏兄弟以及刘桢、王粲、应玚等人的公宴、赠答诗,对当时邺下文人在西苑的宴聚、游览与吟咏景况,即可知其大略.曹植《赠王粲》：
端坐苦愁思,揽衣起西游.
树木发春华,清池激长流.
西游,乃西苑之游；清池,乃西苑中之玄武池.刘渊林《魏都赋》注：“玄武池在邺城西苑中,有鱼梁,钓台,竹园,蒲桃诸果.”邺下文人的西苑之会,或侍操宴,或侍丕宴；公宴诗中,曹植、应玚同有“公子敬爱客”之句,应玚、王粲同有“不醉且不归”之咏.主客相敬,酒酿诗情.
钟嵘《诗品序》：“降及建安,曹公父子,笃好斯文；平原兄弟,郁为文栋；刘桢、王粲,为其羽翼.次有攀龙托凤,自致于属车者,盖将百计.彬彬之盛,大备于时矣!”千载之下,读这段文字,仍不难想见建安文人云集邺下,建安文学繁荣于邺城的空前盛况!知名的与不知名的建安文人,尽管他们的门第、遭遇、文才、文风因人而异,但他们拥有一个共同的识别标记——邺下.这个已在中国地图上消失了的地名,却在中国文学史上标识着一个卓越的文人集团,一种独具魅力的人格范型.
在“邺下人格”形成之前,从后汉“党人群体”的人格建构中,还能明显地感觉到正统孔儒的圣人崇拜,忧患于国事的大群体自觉,以及舍身取义、杀身成仁的行为准则.邺下人格的心理构成中,同样有着“忧患”与“崇拜”.然而,忧患或崇拜的内容,已多半不是大一统的皇室社稷以及为此舍身的壮行义举.“出门无所见,白骨蔽平原”（王粲《七哀诗三首》其一）,邺下文人为血泊中的大地和饥民而哭泣.对现实丧乱与民生疾苦的忧患,在他们的生活与艺术行为中,升腾为对建功立业的渴求,对乱世豪杰的咏歌：“愿我贤主人,与天享巍巍,克符周公业,奕世不可追.”（王粲《公宴诗》）
邺下文人本来就是曹氏集团中人,他们有着一种小集团的自觉,一种建功立业的自觉.在自己的政治军事行为与艺术创造行为中,他们坦露着这种“自觉”.曹植乃建安之杰,文学上力盖诸子,政治上更是要“戮力上国,流惠下民,建永世之业,流金石之功”（曹植《与杨德祖书》）.即便是那位从未去过邺城的孔融,也在诗中“瞻望关东可哀,梦想曹公归来”（孔融《六言诗三首》其二）.
邺下人格的深层建构中,与“慨当以慷”之高亢相伴随的,是“去日苦多”之低徊.邺下人格的英雄主义,早已没有党人那种义无反顾式的执著,没有那种政治色彩浓郁的生命行为.他们有更重的文人气质,他们从古诗十九首中承续了生命意识的自觉与悲愁.古诗十九首的生命悲歌,还只是缺少个体标记的集体性咏唱；而邺下文人对生命
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古代文论的诗性空间—— 人格精神（上）
作者：李建中
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断 裂 与 重 铸——汉魏之交的人格精神与文学理论
公元2至3世纪的汉魏之交,是中国历史上一个大的转折.此“转折”乃全方位的：政治、军事、哲学、宗教、思想、文化、文学、艺术……而所有的这些转折,体现于整体的与个体的“人”身上,便是人格的断裂与重铸.
人格,指整体性地呈现于生活中的真实的自我,包括外在的气质、风度、容止、行为和内在的哲学——美学理想、精神境界、伦理观念以及人生各阶段与人格各层面的心理趋向及冲突.对文学家而言,人格同时呈现于日常生活与文学作品.审美创造的过程,也就是主体人格的生成过程.汉魏之交文学家的人格,有着理想与现实、文本式存在与日常生活式存在的相悖,她以一种冲突的方式承担着悲慨而厚重的审美文化精神与艺术精神.本文采用中国传统文论“知人论世”、“觇文见心”等方法,并借鉴西方人格心理学的方法与观念,重新解读汉魏之际的文学与人格,在民族心灵史与古代文学史的双重背景下,追寻汉魏之交邺下人格的诗性建构和建安文学的人格魅力.
党 人 玉 碎
——党锢之祸导致汉儒人格的断裂
汉代独尊儒术,士大夫的人格塑造,其规范与准的,是儒学关于“人”的一系列的理论,汉儒人格愈来愈成为一种楷模.然而,在东汉后期的党锢之祸中,孔儒人格模式遭受严重挫折.党人们绝非要反叛或丢弃汉儒人格模式,相反,他们是在执著而顽强地实践这种人格模式时,遭遇了灭顶之灾.汉儒人格玉碎了.
东汉党人的舍身取义和曹孟德的唯才是举,从不同的侧面,共同酿成汉儒人格的断裂；而曹操人才思想的重才轻德,刘劭《人物志》的人格类型和何王玄学“圣人”人格精神的自然无为,为新的人格范型的诞生提供了思想营养.
孔儒人格的构成是非常复杂的,并非一两句话能够囊括.究其大要,似可概括为“忠君”和“忧道”.《论语·八佾》的“臣事君以忠”,确立了孔儒人格的“忠君”内涵,在此基础上,孔子提出“君君,臣臣,父父,子子”（《论语·颜渊》）的人格准则.而这一人格准则,实际上包含了孔子理想中的社会秩序和等级制度,这也就是孔子念兹在兹的“道”.
在孔子的那个时代,士大夫中并无多少“忠君”“忧道”者；人们见得较多的是“君不君,臣不臣,父不父,子不子”（同上）,是“邦无道”（《论语·卫灵公》）.所以孔子要悲叹：“吾道不行矣,吾何以自见于后世哉?”（《史记·孔子世家》）孔子终其一生,都在为“道”而劳苦奔波,他主张“志士仁人,无求生以害仁,有杀生以成仁”（《论语·卫灵公》）.故石门司门人称孔子为“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）.
然而,孔子的“忠君”与“忧道”并非是绝对的或至高无上的,而是有前提有条件的.在孔子看来,所事之君如果无道,便可以不去“忠”他,所谓“邦有道,则仕；邦无道,则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）.孔子四处传道而四处碰壁,但他没有一条道走到黑,更没有去“杀生以成仁”,而是退而作《春秋》.颜渊说：“夫子之道至大,故天下莫能容.虽然,夫子推而行之!不容何病?不容然后见君子.”（《史记·孔子世家》）真正的君子,是既能兼济也能独善的.所以,孔子的人格构成以“忠君”“忧道”为内核,既有执著、刚烈的一面,也有中和、柔顺的另一面,后者便是“中庸之道”.
在独尊儒术的汉代,孔子“忠君”“忧道”的人格要义被片面强调以至衍为极端.董仲舒是儒学的权威阐释者,他认为“唯天子受命于天,天下受命于天子”（《春秋繁露·深察名号》）,“是故天执其道为万物主,君执其常为一国主”（《春秋繁露·天地之行》）.天子是法天而行道的,所以有绝对之权威.在这里,不仅“忠君”被绝对化,而且“忧道”也成为“忠君”的一个组成部分.
孔儒人格的“忠君”与“忧道”,体现在汉代士大夫的社会行为中,便是维护朝纲,忠于皇权,为大一统政权而苦心劬劳.东汉后期,宦官、外戚专权,“主荒政缪,国运委于阉寺”（《后汉书·党锢列传》）,君臣失序,国运惟危,这种社会政治环境为士大夫的人格塑造与显现,提供了一个极好的舞台,在士大夫与外戚、宦官的殊死抗争中,我们看到孔儒人格的高扬以及高扬之后的断裂.
《后汉书·党锢列传》所列举的“三君”、“八俊”、“八顾”、“八及”、“八厨”,依次为“一世之所宗”、“人之英”、“能以德行引人者”、“能导人追宗者”、“以财救人者”.他们是一群有着孔儒人格自觉的士大夫,在人格形象上堪为时人之楷模.他们的“德行”尤其受人称道,《世说新语·德行篇》,开篇便叙陈仲举.陈仲举为党人“三君”之一,他“言为世则,行为世范,登车揽辔,有澄清天下之志”.《世说新语》用近十则的篇幅,描述几位东汉党人的“德行”,除了陈蕃,还有李膺（“八俊”之一）、郭林宗（“八顾”之一）、陈仲弓等.
党人之反对外戚、宦官,其根本动机,是要维护皇权,要恢复君臣秩序,要挽救岌岌可危的大一统政权.在“忠君”“忧道”这一点上,党人充分显现出他们人格构成中的孔学内涵.孔子是“吾道一以贯之”,是“知其不可而为之”,东汉党人更是自觉地忧道乃至于殉道.李膺坐党事免官在家,乡人劝其逃避,膺对曰：“事不辞难,罪不逃刑,臣之节也.”（《后汉书·党锢列传》）巴肃（“八顾”之一）在遭拘捕时,不仅不逃,而是“自载诣县.县令见肃,入阁解印绶与俱去.肃曰：‘为人臣者,有谋不敢隐,有罪不逃刑.既不隐其谋矣,又敢逃其刑乎?’遂被害.”（同上）生死关头为道义而献身——党人的人格形象,受到时人的高度赞赏,“天下士大夫皆高尚其道”（同上）.
尚道尚义,殉道殉义,在当时的士大夫中已酿为风气.党锢之祸中,党人若遣返乡里,则会如凯旋的英雄一般受到欢迎；若幽囚狱中,则会有成百上千的人为之上书为之请愿；若惨遭杀戮,则会有更多的士人为之祭奠为之哭泣……早在党锢之前,李固因反对梁冀而暴尸通衢,且不许收葬.李固的弟子郭亮抚尸恸哭,守吏欲加罪于亮,亮慨然以对：“义之所动,岂知性命,何以死相惧?”（《后汉书·李固传》）党人范滂与母亲诀别,母曰：“汝今得与李、杜齐名,死亦何恨!”（《后汉书·党锢列传》）为了“道”与“义”而死去,是值得骄傲的壮行义举.
党人的言行举止,典型地表现出汉儒人格中的忠孝、仁义、从善、嫉恶.以范滂为例,《党锢列传》记他被太尉黄琼征为属员,朝庭令三府掾属会集殿上,议论天下州郡官员的政绩：
滂奏刺史、二千石权豪之党二十余人.尚书责滂所劾猥多,疑有私故.滂对曰：“臣之所举,自非叨秽奸暴,深为民害,岂以污简札哉!间以会日迫促,故先举所急,其未审者,方更参实.臣闻农夫去草,嘉谷必茂；忠臣除奸,王道以清.若臣言有贰,甘受显戮.”
他的疾恶如仇,他的检举污吏,是为了“王道”为了国家社稷,表现出“臣”对“君”的忠诚.
范滂对朝庭的一片忠诚,并不为朝庭所理解,反遭党锢之祸.范滂被抓进监狱后,桓帝派中常侍王甫审问他,指责他“共造部党,自相褒举,评论朝庭,虚构无端”.范滂对曰：
臣闻仲尼之言,“见善如不及,见恶如探汤”.欲使善善同其清,恶恶同其污,谓王政之所愿闻,不悟更以为党.
儒家善善恶恶、仁义孝悌,是东汉党人的精神支柱和人格准则,《党锢列传》说范滂委任政事之时,严整疾恶,“其有行违孝悌,不轨仁义者,皆埽迹斥逐,不与共朝”.身陷囹圄之后,范滂更表现出儒者的仁慈和临危不惧、杀身成仁的英雄气概.在狱中,“狱吏将加掠考,滂以同囚多婴病,乃请先就格,遂与同郡袁忠争受楚毒”.
范滂终于被杀.《党锢列传》将他的死写得十分的悲壮.为他送行的,是他的老母和幼子.对母亲,他不能再尽孝心,反使“大人割不可忍之恩”；对儿子,他不能再履训导之责,只能留下遗训：
吾欲使汝为恶,则恶不可为；使汝为善,则我不为恶.
范滂的这两句遗训,已成为千古名言,它给我们的启示是深刻而多方面的.孔孟之后,士大夫受儒家思想熏染哺育,已形成以忠君忧道为要旨,以孝悌仁义为纲纪,以中庸之道为调剂的人格模式.时至东汉末年,党锢祸起,三君、八俊、八顾、八及、八厨,以舍身取义杀身成仁的英雄主义,高扬儒家人格理想,舍中庸而尚刚烈,峻激之至,几近断裂.他们对君国对朝庭一片忠心,得到的回报却是羁幽牢受酷刑；他们处处为善,时时行仁,却处处碰壁,时时受挫,他们待人以诚,处事以善,却被流言、诽谤所包围,厄运缠身,命途多舛.
党人在与外戚、宦官作殊死抗争时,他们对已成为精神支撑和人生理想的孔儒人格要义,还并无多少怀疑.在孔儒人格的导引下,他们勇敢地前行；而等待他们的却是拘捕、禁锢、掠拷、杀戮.一旦走到生命尽头,回首短暂人生,他们便不能不对自己所笃信一生的孔儒人格进行反思.范滂的临终遗言,便是这种反思的最真实也是最生动的记录.
恶是不能为的,恶有恶报；那么为善呢?范滂为善一生,落得什么结果?以生命为代价来实践儒家理想人格的范滂,却在临终时显露出“善恶不为”的道家人格倾向.《淮南子·说山训》：“善且由弗为,况不善乎?”[xxx]《淮南子》“旨近《老子》”（高诱《〈淮南子〉叙目》[xxxi],其“善恶弗为”之论,是将老子的“无为”与庄子的“齐物”人格化,是《庄子》理想人格“至人无己,神人无功,圣人无名”的具体表现.由此可见,当汉儒人格模式玉碎于党锢之祸时,新的人格范型的道家内涵已经孕育其中了.
范晔撰《后汉书》,记范滂与老母幼子诀别而悲叹“则我不为恶”,不禁感慨系之：
论曰：李膺振拔污险之中,蕴义生风,以鼓动流俗,激素行以耻威权,立廉尚以振贵执,使天下之士奋迅感慨,波荡而从之,幽深牢破室族而不顾,至于子伏其死而母欢其义.壮矣哉!子曰：“道之将废也与?命也!”
应该说,范晔的这番话,颇为准确地把握住了东汉党人丰富而痛苦的内心世界.由重道、忧道乃至殉道,最终走向“道之将废”,党人人格走完了她悲壮而凄凉的历程.
曹 公 唯 才
——曹操人才观与魏晋人格重铸
东汉党锢之祸,“三君”、“八俊”们以舍身取义的英雄主义,高扬儒家人格精神,舍中庸而尚刚烈,峻激之至,几近断裂.汉儒人格模式在东汉末年的“玉碎”,既是一曲无可奈何的“挽歌”,又是一曲回肠荡气的“凯歌”,它在悲叹儒家理想主义破灭于现实世界的同时,又讴歌孔儒人格在精神领域的胜利.“玉碎”并不等于中止或结束,党人们“舍身”了,但他们所殉之“义”或“道”并未与身俱殒.
中国历史上第一次中断孔儒人格的,是曹操.
孔门四科,“德行”为首；孔儒人格要义,实际上是一整套伦理道理规范.东汉党人,大多没有“文学”才能,即便是“政事”之才亦无卓越之处,使其人格得以展示的外显性行为,主要是“清议”,所谓“匹夫抗愤,处士横议,遂乃激扬名声,互相题拂,品核公卿,裁量执政,婞直之风,于斯行矣.”（《后汉书·党锢列传》）正是在这种“横议”与“题拂”中,表现出他们的忠孝、仁义之德性,从而使他们的“名声”大震!
曹操出身于宦官之家,他与汉季清议之士、门阀士族,在心理上可以说有某种先天性的隔膜.《三国志·魏志·武帝纪》说他“少机警,有权数,而任侠放荡,不治行业”,裴松之注引《曹瞒传》,曾叙及曹操年少时如何同自己的叔父和父亲玩弄“权数”.曹操自称“吾任天下之智力,以道御之,无所不可”（《魏志·武帝纪》）.曹操所言之“道”,当然与孔儒之道无涉,而是“权数”,是御人之术.
曹操“性不信天命之事”（《魏志·武帝纪》裴注引《武帝故事》）,轻儒学而重刑名,在用人观上,则是重才能而轻德性.曹操对儒家人格的挑战,对魏晋人格的重铸,首先从“轻德性”开始.《魏志·武帝纪》记曹操因惜才而不杀魏种曰：
初,公举种孝廉.兖州叛,公曰：“唯魏种不弃孤也.”及闻种走,公怒曰：“种不南走越,北走胡,不置汝也!”既下射犬,生擒种,公曰：“唯其才也!”释其缚而用之.
“唯其才”,是曹操人才思想的核心.建安十二年,曹操灭袁绍,下令封赏功臣：“吾起义兵,诛暴乱,于今十九年,所征必克,岂吾功哉?乃贤士大夫之力也.”翌年,曹操遭赤壁之败,统一天下的雄心严重受挫,更觉事业之艰难,人才之宝贵：“今天下尚未定,此特求贤之急时也.”建安十五年春,曹操下《求贤令》,提出著名的“唯才是举”的口号：
今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎?又得无有盗嫂受金而未遇无知者乎?二三子其佐我明扬仄陋,唯才是举,吾得而用之.（《魏志·武帝纪》）
此《求贤令》还举了“若必廉士而后可用,则齐桓其何以霸世”的例子.《论语·宪问》说“齐桓公正而不谲”,而齐桓公闻歌识宁戚,则是上古君王重用贤才的著名例子.曹操在他的乐府诗《秋胡行》其一中,引用了这个典故：
正而不谲,辞赋依因.[xxxii]
继建安十五年下《求贤令》之后,曹操又两次下令求贤,这便是建安十九年的《敕有司取士勿废偏短令》和建安二十二年的《举贤勿拘品行令》.三道求贤令有一个共同的主题：抛弃正统儒家的“德行”标准,确立重才能、轻德性的用人原则及思想倾向.曹操直言：“夫有行之士未必能进取,进取之士未必能有行也,……士有偏短,庸可废乎!有司明思此义,则士无遗滞,官无废业矣.”（《魏志·武帝纪》）他公开下令举荐那些“负污辱之名,见笑之行,或不仁不孝而有治国用兵之术”的人（《魏志·武帝纪》裴注引《魏书》）.
曹操“唯才是举”,其直接动机,当然是为了他的军国大计；但究其深远,似不仅限于此.陈寅恪先生指出：
孟德求贤三令,大旨以为有德者未必有才,有才者或负不仁不孝贪诈之污名,则是明白宣示士大夫自来所遵奉之金科玉律,已完全破产也.由此推之,则东汉士大夫儒家体用一致及周孔道德之堡垒无从坚守,而其所以安身立命者,亦全失其根据矣.故孟德三令,非仅一时求才之旨意,实标明其政策所在,而为一政治社会道德思想上之大变革.[xxxiii]
此处“安身立命”之说,殊可注意.汉代独尊儒术,儒家学术及周孔道德,乃汉代士大夫言行举止之依据,安身立命之根基.东汉党人敢于同外戚宦官抗争,虽万死而不辞,靠的是精神支撑,是人格力量,是汉代士大夫视为“金科玉律”的忠孝仁义.而孟德求贤,公开宣称“勿拘品行”,“勿废偏短”,公开招慕“不仁不孝而有治国用兵之术”者,这对于维系汉代士大夫人格长达数百年之久的孔儒道德伦理,无异于釜底抽薪.
破字当头,立在其中.曹操的人才思想,既是沿袭了数百年的汉儒人格的中断,又是一种新的人格模式的重铸.
与孔儒人格针锋相对,曹操所需要的人才,首先必须有“才”.孔儒人格也并非不要才,只是“才”须在“德”的统驭之下,孔子说“有德者必有言”（《论语·宪问》）,有德者也必定有才,德与才是体与用之关系.孟德之“重才”,则是要将“才”从“德”之中解放出来,赋予完全独立的地位.有才无才,成了孟德衡量人才的主要标准；而有德无德,则是无关紧要的.
曹操所言之“才”,首先是“治国用兵之术”,是实干之才,但其中也包括了广义上的“文才”.阮瑀是曹操使人焚山才得到的人才,为曲既捷,为文且速,深得曹操赏识.“太祖（曹操）尝使瑀作书与韩遂,时太祖适近出,瑀随从,因于马上具草,书成呈之.太祖揽笔欲有所定,而竟不能增损.”（《魏志·王粲传》裴注引《典略》）曹操不杀陈琳,也是因为他有文才,所谓“爱其才不咎”（《魏志·王粲传》）.
仅就文学创作而言,曹操本人也是堪称“大才”的.《魏志·武帝纪》裴注引《魏书》：“（太祖）御军三十余年,手不舍书,昼则讲武策,夜则思经传,登高必赋,及造新诗,被之管弦,皆成乐章.”曹操还爱好音乐,裴注又注引《曹瞒传》,说“太祖为人佻易,无威重,好音乐,倡优在侧,常以日达夕.”这也就是后来刘勰所说的“魏武以相王之尊,雅好诗章”（《文心雕龙·时序篇》）.
曹操所看重的“才”,似应包括才能、才藻、才情.才能施之于实干,才藻用之于篇章,而才情,则是与文学创作有关的独特的个性或性情.
刘师培论“汉魏之际文学变迁”,首次标举“清峻”与“通脱”：
两汉之世,户习《七经》,虽及子家,必缘经术.魏武治国,颇杂刑名,文体因之,渐趋清峻.一也.建武以还,士民秉礼.迨及建安,渐尚通脱；脱则侈陈哀乐,通则渐藻玄思.二也.[xxxiv]
“清峻”肇于“刑名”,与儒家“经术”相对；“通脱”则与孔儒之“礼”相悖,既“侈陈哀乐”,又“渐藻玄思”.后来鲁迅论曹操,亦标举“通脱”：“更因思想通脱之后,废除固执,遂能充分容纳异端和外来的思想,故孔教以外的思想源源引入.”又说：“通脱即随便之意.此种提倡影响到文坛,便产生大量想说甚么便说甚么的文章.”[xxxv]鲁迅之论“通脱”,是对刘师培之意的引申与发挥.刘师培还谈到“纵横”,鲁迅则称之为“壮大”.
清峻、通脱、纵横、壮大,既可状曹操文章之风格,又可写曹操人格之特性.曹操以“唯才是举”的人才思想中断了孔儒人格；又以重才能、才藻和才情的人格理论,以治国用兵和赋诗作文的实践,重建着一种新的人格范型,而这种人格范型的要义便可表述为清峻、通脱、纵横、壮大.曹操之后,魏晋文学与魏晋人格几经变迁,但曹操所奠定的人格基调总是如影相随,比如嵇康、阮籍的清峻,左思、刘琨的壮大,以及东晋玄言诗人和陶渊明的通脱.
汉魏之际对魏晋人格重铸产生重大影响的,还有刘劭《人物志》以“才性”为中心的人格类型说和何王玄学的“圣人”人格精神.
刘劭本是曹魏政治集团中人,其人格理论的思想倾向与曹操大体一致.《人物志》论人格,并不提“忠孝仁义”的孔儒人格要义,而着重讨论人格类型与人格识鉴,讨论各种人格类型在才能与性情方面的特征以及考察、辨析人格的各种方法.《人物志》的人格类型说,从“才”与“性”两个方面立论：论人格之“性”,以“元气”为根柢,以“阴阳刚柔”为体别,以秉气之“偏兼多寡”为依据,细致周详地辨析各种人格类型的性情、气质之特征；论人格之“才”,则将实用与审美融为一体,其“十二流业”中专门讨论了三种审美创造之才：文章、儒学与口辩.
“才性”之说始于孟子.儒家的人格品鉴虽说是“才性”并举,但看重的是德性而不是才能,所谓“人格形象”,实质上是“道德形象”.汉儒之褒贬屈原,“依经立义”,从“才性”角度塑造屈原的人格（道德）形象.汉魏之际,在党人将孔儒人格之“性”高扬到佼而欲折的程度之后,曹操举起“唯其才”的大旗,向儒家仁孝道德挑战.随后,则是刘劭《人物志》以“才性”为纲要,建构起系统而精致的人格理论.《人物志》的人格类型说和曹操的人才思想,共同赋予“才性论”以新义：一是重才情而轻德性,二是其思想内涵发生从伦理向心理的转型,三是超越实用功利而走向艺术与审美,四是以“气质性格”之“性”和“文章诗赋”之才塑造出新的人格形象.
魏晋人格重铸对孔儒人格模式的突破,有一个更为悠久也更为根本的思想来源,这就是道家理想人格.汉魏之交,老庄学说之复兴,道家理想人格之重受青睐,其典型的理论形态,便是何王玄学中的“圣人”人格理想.何晏与曹魏宗室休戚相关,王弼又为何晏所激赏,二人不尊儒术而祖述老庄,其直接动机,是在动荡不安的社会背景之下,引进“以无为本”的道家思想,以解决汉代经学所不能解决的理论问题和精神危机.何王立论,以为“天地万物皆以无为为本”（《晋书·王戎传》）,又认为圣人体无,与道融合,“至美无偏”,“无形无名”（王弼《论语释疑·泰伯》）.这与《庄子》人格理想中“不从事于务”（《齐物论》）、“淡然无极而众美从之”（《刻意》）的“圣人”是大体相同的.
圣人之体无、至道,其人格特征便是从世俗道德规范和功利事务中超脱出来,返归自然无为的至上之境.何晏说：“自然者,道也.”（《列子·仲尼》张湛注引《无名论》）无为、无名、无偏、无形,便是法自然、任自然.王弼亦主张圣人“顺自然”的处世态度：“圣人达自然之至（性）,畅万物之情,故因而不为,顺而不施,除其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也”（《老子注》二十九章）.儒道两家皆以“圣人”为理想人格之名号,而儒家之“圣人”重名教（社会伦理道德规范）,道家之“圣人”重自然（达天地之性的人之本然情性）.何王玄学之人格理想的“自然”,成为魏晋人格的根本特征,并在人格发展的不同阶段有不同的表现,如竹林人格的越名教而任自然,兰亭人格的消散于自然和南山人格的归尽于自然.从汉魏之交到魏晋之交,再到晋宋之交,魏晋文学与魏晋人格几经变迁,这种源于《庄子》理想人格的自然之性却是一脉相承的.
邺 下 悲 慨
——曹操诗之悲慨与邺下人格基调
汉献帝建安年间的邺城,一城而兼数任：邺县县城,魏郡郡治,冀州州治.曹操自建安九年（204）攻占邺城,除了征战在外,始终未离开此地.正如汉建安实际上已是魏建安,汉邺城实际上亦已成了魏都.曹孟德在邺城,数下求贤令,广招人才,战乱中的文人士大夫陆陆续续投奔到了曹氏麾下.大约在建安十四到十六年间（209—211）,建安文坛上的一流作家（曹氏父子、建安诸子、女诗人蔡琰等）,已在邺下会齐.
曹操是邺城之主,也是建安文学之主.曹操的人才思想,成为汉魏之际孔儒人格模式之中断与新的人格范型之孕育的主要原因；曹操对个体生命的诗性关注,曹操诗文中的忧生、忧人与贵生、贵人,曹操诗风的悲慨、苍凉、纵横、壮阔、清峻、通脱,铸成邺下人格的基本色调与美学魅力.在中国文学史上,曹操既开一代诗风,亦创邺下人格,并为这种新的人格范型奠定了美学的、心理学的基调.邺下文人集团,无论是曹丕将乃父之悲慨淡化为哀婉,还是曹植将亡父之苍凉凝结为忧郁,或者建安诸子的或孤傲（如刘桢）、或沉郁（如王粲）、或舒缓（如徐干）……均不同程度地折射出邺城之主的诗风与人格的双重投影.
读曹氏兄弟以及刘桢、王粲、应玚等人的公宴、赠答诗,对当时邺下文人在西苑的宴聚、游览与吟咏景况,即可知其大略.曹植《赠王粲》：
端坐苦愁思,揽衣起西游.
树木发春华,清池激长流.
西游,乃西苑之游；清池,乃西苑中之玄武池.刘渊林《魏都赋》注：“玄武池在邺城西苑中,有鱼梁,钓台,竹园,蒲桃诸果.”邺下文人的西苑之会,或侍操宴,或侍丕宴；公宴诗中,曹植、应玚同有“公子敬爱客”之句,应玚、王粲同有“不醉且不归”之咏.主客相敬,酒酿诗情.
钟嵘《诗品序》：“降及建安,曹公父子,笃好斯文；平原兄弟,郁为文栋；刘桢、王粲,为其羽翼.次有攀龙托凤,自致于属车者,盖将百计.彬彬之盛,大备于时矣!”千载之下,读这段文字,仍不难想见建安文人云集邺下,建安文学繁荣于邺城的空前盛况!知名的与不知名的建安文人,尽管他们的门第、遭遇、文才、文风因人而异,但他们拥有一个共同的识别标记——邺下.这个已在中国地图上消失了的地名,却在中国文学史上标识着一个卓越的文人集团,一种独具魅力的人格范型.
在“邺下人格”形成之前,从后汉“党人群体”的人格建构中,还能明显地感觉到正统孔儒的圣人崇拜,忧患于国事的大群体自觉,以及舍身取义、杀身成仁的行为准则.邺下人格的心理构成中,同样有着“忧患”与“崇拜”.然而,忧患或崇拜的内容,已多半不是大一统的皇室社稷以及为此舍身的壮行义举.“出门无所见,白骨蔽平原”（王粲《七哀诗三首》其一）,邺下文人为血泊中的大地和饥民而哭泣.对现实丧乱与民生疾苦的忧患,在他们的生活与艺术行为中,升腾为对建功立业的渴求,对乱世豪杰的咏歌：“愿我贤主人,与天享巍巍,克符周公业,奕世不可追.”（王粲《公宴诗》）
邺下文人本来就是曹氏集团中人,他们有着一种小集团的自觉,一种建功立业的自觉.在自己的政治军事行为与艺术创造行为中,他们坦露着这种“自觉”.曹植乃建安之杰,文学上力盖诸子,政治上更是要“戮力上国,流惠下民,建永世之业,流金石之功”（曹植《与杨德祖书》）.即便是那位从未去过邺城的孔融,也在诗中“瞻望关东可哀,梦想曹公归来”（孔融《六言诗三首》其二）.
邺下人格的深层建构中,与“慨当以慷”之高亢相伴随的,是“去日苦多”之低徊.邺下人格的英雄主义,早已没有党人那种义无反顾式的执著,没有那种政治色彩浓郁的生命行为.他们有更重的文人气质,他们从古诗十九首中承续了生命意识的自觉与悲愁.古诗十九首的生命悲歌,还只是缺少个体标记的集体性咏唱；而邺下文人对生命